Pro ty z nás, kteří jsme prošli dokonalým brainwashingem pentekostálního hnutí a zejména charismatrických hnutí... napadlo vás někdy, že tak často citované verše z Ef 6:10... o duchovním boji jsou hrubým způsobem vytrženy z kontextu? Ne? Podívám se dnes na pravý význam toho o čem náš drahý apoštol Pavel psal.
Apoštol Pavel v Listu Efezským hovoří o duchovním boji a potřebě vybavit se Boží zbrojí, abychom v něm obstáli. Co přesně Pavel myslel duchovním bojem si dneska vysvětlíme. V kontextu, který popisujete, mluví o tom, že naše válka není proti tělesnému nepříteli, ale proti duchovním silám zla (Efezským 6:12). Na první pohled se zdá, že je řeč o jakýchsi skrytých okultních silách, které proti nám vedou duchovní útoky. Z charismatického prostředí jsme mnohokrát slyšeli toto:
Pavel vyjadřuje nutnost nasadit si Boží zbroj, aby mohli odolat v den zlého a stát pevně (Efezským 6:13). Zbrojí popsanou Pavlem jsou pravda, spravedlnost, připravenost evangelia míru, víra, spása a Boží slovo, což je meč Ducha (Efezským 6:14-17).
Nyní se pokusím podat vyváženější pohled s ohledem na to co předchází tomuto úseku:
Pavel varuje, že ďábel je aktivní a snaží se pohltit ty, kdož nejsou pevně zakotveni ve víře (1. Petrův 5:8). Tento boj není jen o fyzickém aspektu, ale o duchovním. Ďábel je popisován jako lstivý pokušitel, který se snaží odlákat pozornost od pravdy, což může znamenat nejen Boží slovo, ale také schopnost vidět naší vlastní pýchu nebo od vlastní omyly a ničit tak Boží dílo.
Podíval jsem se na řecký text a interlineární překlad (možná NASB? na biblehub.com).
Výraz "πάλη" (palē) znamená doslova "boj" nebo "zápas". Ve verši 12 je překládán jako "zápas" (ang. wresling, jindy se uvádí struggle) v tradičním výkladu. Mohl by existovat alternativní výklad tohoto termínu, který by se více zaměřoval na jiný aspekt duchovního boje, ale ve většině překladů je interpretován jako "zápas" nebo "boj".
Celkově je význam tohoto verše spojen s duchovním bojem a nutností obléct si Boží zbrojí, aby křesťané mohli odolat léčkám (pokušením) ďábla a jeho duchovním silám. Tradiční výklad této pasáže zdůrazňuje důležitost duchovní přípravy a pevného postavení v Boží síle.
Co tvoří kontext Ef 5
15 Be very careful, then, how you live—not as unwise but as wise,16 making the most of every opportunity, because the days are evil.
"Velmi dávejte pozor na to jak žijete, ne jako nemoudří, ale jako moudří, využívajíce každé příležitosti, protože dny jsou zlé."
Co tvoří kontext Ef 6
"6 Děti, poslouchejte své rodiče, neboť to je správné. 2 ‚ Cti svého otce i matku‘—což je první přikázání s příslibem— 3 ‚aby se ti dařilo a abys dlouho žil na zemi.‘
4 Otcové, nepopouzejte své děti k hněvu, ale vychovávejte je ve výcviku a vyučování Pána.
5 Služebníci, poslouchejte své pozemské pány s úctou a strachem a s upřímným srdcem, stejně jako byste poslouchali Krista. 6 Poslouchejte je nejen proto, abyste získali jejich přízeň, když vás mají na očích, ale jako otroci Kristovi, plníce vůli Boží z celého srdce. 7 Služte celým srdcem, jako byste sloužili Pánu, ne lidem, 8 protože víte, že Pán každému odmění za každé dobro, které činí, ať je otrokem nebo svobodným.
9 A vy páni, jednejte s vašimi otroky stejně. Nevyhrožujte jim, protože víte, že ten, který je jejich Pánem i váš, je na nebesích, a není s ním náležitost osobám."
Pozor, ať vás někdo neklame, slovo palé neznamená "válka" a už vůbec ne v kontextu verše.
Slovo palé může mít různé interpretace v závislosti na kontextu, ve kterém je používáno. Zatímco slovo "válka" často evokuje silné a negativní konotace spojené s konfliktem, ničením a strachem, slovo "boj" může být vnímáno více jako vytrvalý úsilí, odhodlání a vytrvalost ve tváři obtíží.
Tato informace je pro vás důležitá proto, že každý si musí hlídat co pouští do svého podvědomí za informace, aby v sobě nenechal zasít semeno strachu a nepokoje, nebo aby nepodlehl dezinformacím, nebo falešným učením. Hlavní ale je, že slovo válka má potenciál přinést neklid, stres a strach. Ne že by bylo špatné mluvit o válce pokud objektivně skutečně hrozí, avšak apoštol Pavel v kontextu listu Efezským opravdu nemluví o válce, ale o schopnosti čelit pokušením a vytrvat ve víře a pravdě.
Je důležité, aby kazatelé a lidé obecně byli obezřetní při používání slov a vybírali je s ohledem na jejich potenciální dopad na posluchače. Použití slov jako "válka" může skutečně vyvolávat strach a nebezpečí, zatímco slova jako "boj" mohou být motivující a povzbuzující. Ve skutečnosti obchodníci dobře znalí marketingu útočí na lidské emoce jako je strach a hněv (pocit nespravedlnosti) a snaží se je protlačit, aby mohli svůj obsah (video, kázání) dostat k vám. Abyste se stali odběrateli a to i za cenu manipulace a dezinterpretace.
Apoštol Pavel zdá se použil slovo "πάλη" (palē), což lze přeložit jako "boj" nebo "zápas", a nikoli explicitně slovo "válka". Jeho záměrem bylo vyjádřit potřebu duchovního úsilí, vytrvalosti a odhodlání v tváři duchovních bojů a obtíží, nikoli vyvolávat strach nebo paniku.
Je důležité, aby slova, která používáme, odrážela naše hodnoty a úmysly a nevyvolávala zbytečný strach nebo negativní emoce. Pokud sledujeme videa a kázání s potenciálem vyvolat strach, pak takové videa mají u citlivých jedinců mohou vzniknout problémy se spaním, noční můry, výkyvy nálad, silné radikální emoce nebo černobílý pohled na svět a psychóza. Použití slov s ohledem na jejich kontext a konotace je klíčové pro komunikaci, která je podporující, povzbuzující a konstruktivní. Učme se od biblických apoštolů jak používali slova a jak často, v jakém kontextu i jaký byl jejich pravý význam a účel.
Kolikrát se v apoštolských listech vyskytuje slovo satan?
Ve Starém zákoně se v Apoštolských listech slovo "satan" vyskytuje 19krát.
Zde je tabulka s výskyty slova "satan" v Apoštolských listech:
List
Výskyt slova "satan"
1. Korintským
2x
2. Korintským
0x
Galatským
0x
Efezským
1x
Filipenským
0x
Koloským
0x
1. Tesalonickým
0x
2. Tesalonickým
0x
1. Timoteovi
1x
2. Timoteovi
2x
Titovi
0x
Filemonovi
0x
Židům
1x
Jakubův
2x
1. Petrovi
1x
2. Petrovi
0x
1. Janovi
1x
2. Janovi
0x
3. Janovi
0x
Jidášovi
0x
Celkem: 11 výskytů slova "satan" v Apoštolských listech.
Pavel sám použil toto slovo ve svých dopisech asi 7x.
Překvapivě, ani jednou (❕) v dopisech apoštolů není použito slovo démon, byď se na některých místech vyskytuje alternativa k duchovním mocnostem:
"Mocnosti" (Efezským 6:12)
"Protivník" (1. Petrovi 5:8)
"Pokušení" (Jakub 4:7)
"Zlý duch" (1. Janovi 4:1)
"Satan" (1. Petrovi 5:8)
Kde se vyskytuje slovo satan v dopisech apoštolů
Samozřejmě, zde jsou citace s výskyty slova "satan" v Apoštolských listech:
Korintským 5:5: "vydejte toho člověka satanu pro zkázu těla, aby byl zachráněn duch v den Páně Ježíše."
Korintským 7:5: "neboť jen na chvilku se strhněte k modlitbě, potom se zase vraťte k tomu, co vás dříve sjednávalo, aby vás satan nezkušeným neovládl pro vaši nezdrženlivost."
Efezským 4:27: "a nedávejte místo ďáblu."
Timoteovi 1:20: "mezi nimiž jsou Hymenaios a Alexandros, které jsem vydal satanu, aby byli potrestáni a naučili se, že mají znevažovat Boha."
Timoteovi 2:26: "a aby se probudili a vysvobodili z léčky ďábla, který je zajal podle své libovůle."
Jakub 4:7: "Poddejte se tedy Bohu. Postavte se proti ďáblu, ať utíká od vás."
Jakub 4:10: "Povyšte se před Bohem, a on se vás povýší."
Petrovi 5:8: "Buďte střízliví, bděte. Váš protivník, ďábel, obchází jako řvoucí lev a hledá, koho by pohltil."
Židům 2:14: "Proto také děti mají podíl na krvi a těle, aby smrtí překazil toho, který má moc smrti, toho je ďábel."
Jejich souvislost byla připravena podle českého ekumenického překladu Bible.
Kladli jste si někdy v životě tuto otázku?
Proč apoštolové nemluvili o démonech nebo vymítání démonů, když charismatická (zejména charismaticky-pentekostální) a pentekostální (letniční) hnutí kladou na vymítání démonů důraz?
Uvědomili jste si, že apoštolové se vyjadřovali specifickým jazykem své doby, který byl ale velmi morální, láskyplný a ohleduplný a neobsahuje prvky moralismu nebo legalismu? Tedy některé prvky moralismu můžeme spatřovat například u Ježíšovi kritiky Farizeů, ovšem Ježíš vždy mluvil pravdu a usvědčoval bezbožníky (farizeje a zákoníky), kteří svou spravedlnost pouze předstírali. Je pravda, že Ježíš i Jan Křtitel občas použili ostrý jazyk jako "plemeno zmijí!", aby usvědčili svévolníky (tj. hříšníky) z nepravosti, kdežto "hříšníky" (záměrně s uvozovkama), kteří činili pokání ospravedlňoval. Je to nesmírně důležité, protože v dnešní době je mnoho křesťanů, zpravidla mezi charismatiky, ale ostatní skupiny nemusí být vyjímkou, je tak silný moralismus a legalismus, zneužívání jazyka proti člověku, jehož cílem je sejmout dotyčného a "zabít" ve smyslu zbavit víry a života toho dotyčného. Protože když se jedná o útok proti víře a milosti, ze které ten člověk žije, z milosti odpuštění hříchů, jde vždycky o legalismus... Ovšem někdy může být opravdu těžké rozlišit kdy se jedná o svobodu z milosti a kdy o hříšnou nevázanost. To vyžaduje dialog a naslouchání, čas na vysvětlení myšlenek. Protože pokud nepoznáme (biblické) argumenty a tíhneme k odsouzení toho o čem nic nevíme, jsme zrovnatak stejní jako farizejové, kteří chtěli zabít, aniž by si vyslechli argumenty.
Montanismus
byl hnutím v raném křesťanství, které vzniklo ve 2. století n.l.
Původem pocházel z oblasti Frýgie (dnešní Turecko) a vedl ho Montanus,
který tvrdil, že dostává přímá zjevení od Svatého Ducha. Montanismus se
vyznačoval důrazem na proroctví, asketismus a přísnou disciplínu.
Philip
Schaff popisuje Montanismus jako hnutí, které se objevilo jako reakce
na rostoucí světskost a bezuzdnost v hlavním proudu křesťanství.
Montanisté, jak je nazývá Schaff, se považovali za "duchovní křesťany" v
kontrastu k tomu, co nazývali "hmotnými křesťany". Hlavními rysy hnutí
byla důraz na pokračování proroctví, askezi a přísnou disciplínu.
Montanisté věřili v pokračování proroctví a tvrdili, že dostávají přímá
zjevení od Ducha svatého. Toto hnutí se také vyznačovalo silným
přesvědčením o brzkém návratu Krista a ustanovení Jeho království na
zemi, což bylo doprovázeno pocitem naléhavosti a odmítnutím současného
světového řádu. Montanisté také prosazovali univerzální kněžství všech
věřících, včetně žen, což výrazněji vzdorovalo hierarchické struktuře
hlavního proudu církve. Nakonec byl Montanismus vyhlášen mnoha biskupy a
synody za kacířský.
Montanismus sdílel některé rysy s pozdějším
protestantismem a dalšími prorockými hnutími. Podobně jako
protestantismus, Montanismus kritizoval některé praktiky a učení
katolické církve a zdůrazňoval důležitost přímého vztahu mezi věřícím a
Bohem, a to včetně univerzálního kněžství všech věřících. Montanisté
také zdůrazňovali autoritu Bible a věřili, že dostávají nová zjevení od
Ducha svatého, což připomíná protestantskou doktrínu sola scriptura
(pouze Písmo). Navíc Montanisté, stejně jako některá prorocká hnutí,
věřili v pokračování proroctví a očekávali brzký návrat Krista, což bylo
tématem, které se objevilo i v pozdějších proroctvích a apokalyptických
hnutích. Takže lze říci, že Montanismus měl určité podobnosti s
pozdějším protestantismem a prorockými hnutími, ačkoli byl zároveň
produktem své doby a měl své vlastní charakteristiky a důraz.
Proof texting ([Průf texting])
Podobně
jako mnoho protestnatů montanisté byli známí tím, že často zdůrazňovali
určité verše nebo úseky Písma a stavěli na nich svou teologii či
doktrínu, někdy bez ohledu na kontext či širší učení Bible. Tento
přístup interpretace Bible, který se soustředí pouze na jednotlivé verše
a ignoruje jejich kontext a celkovou nauku Bible, je známý jako proof
texting nebo verse hunting.
Stejně jako někteří protestanti, i
Montanisté mohli vytrhávat verše z kontextu a interpretovat je podle
svých vlastních přesvědčení či doktrín. Tento způsob interpretace může
vést k nedorozuměním a nesprávnému pochopení biblického poselství.
Důležité je brát v úvahu celý kontext Písma a snažit se porozumět
biblickým pasážím v rámci celé Bible a pod vedením Ducha svatého.
Je
vhodné dbát opatrnosti při interpretaci Písma a hledat jeho správné
porozumění v kontextu celé Bible a ve světle jeho hlavního poselství o
Božím plánu spásy pro lidstvo.
by
Philip Schaff
http://www.ccel.org/a/schaff/history/2_ch10.htm
Philip Schaff, (1819-1893)
(Here is a more modern assesment of Montanism)
“For Montanism was not, originally, a departure from the faith, but
a morbid overstraining of the practical morality and discipline of
the early church. It was an excessive supernaturalism and puritanism
against Gnostic rationalism and Catholic laxity. It is the first
example of an earnest and well-meaning, but gloomy and fanatical
hyper-Christianity, which, like all hyper-spiritualism, is apt to
end in the flesh.
The followers of Montanus were called Montanists, also Phrygians,
Cataphrygians (from the province of their origin), Pepuziani,
Priscillianists (from Priscilla, not to be confounded with the
Priscillianists of the fourth century). They called themselves
spiritual Christians (peumatikoiv), in distinction from the psychic
or carnal Christians (yucikoiv).
The bishops and synods of Asia Minor, though not with one voice,
declared the new prophecy the work of demons, applied exorcism, and
cut off the Montanists from the fellowship of the church. All agreed
that it was supernatural (a natural interpretation of such
psychological phenomena being then unknown), and the only
alternative was to ascribe it either to God or to his great
Adversary. Prejudice and malice invented against Montanus and the
two female prophets slanderous charges of immorality, madness and
suicide, which were readily believed. Epiphanius and John of
Damascus tell the absurd story, that the sacrifice of an infant was
a part of the mystic worship of the Montanists, and that they made
bread with the blood of murdered infants.
Among their literary opponents in the East are mentioned Claudius
Apolinarius of Hierapolis, Miltiades, Appollonius, Serapion of
Antioch, and Clement of Alexandria.The Roman church, during the
episcopate of Eleutherus (177–190) , or of Victor (190–202) , after
some vacillation, set itself likewise against the new prophets at
the instigation of the presbyter Caius and the confessor Praxeas
from Asia, who, as Tertullian sarcastically says, did a two-fold
service to the devil at Rome by driving away prophecy and bringing
in heresy (patripassianism), or by putting to flight the Holy Spirit
and crucifying God the Father. Yet the opposition of Hippolytus to
Zephyrinus and Callistus, as well as the later Novatian schism, show
that the disciplinary rigorism of Montanism found energetic
advocates in Rome till after the middle of the third century.
Character and Tenets of Montanism
I. In doctrine, Montanism agreed in all essential points with the
Catholic Church, and held very firmly to the traditional rule of
faith. Tertullian was thoroughly orthodox according to the standard
of his age. He opposed infant baptism on the assumption that mortal
sins could not be forgiven after baptism; but infant baptism was not
yet a catholic dogma, and was left to the discretion of parents. He
contributed to the development of the orthodox doctrine of the
Trinity, by asserting against Patripassianism a personal distinction
in God, and the import of the Holy Spirit. Montanism was rooted
neither, like Ebionism, in Judaism, nor, like Gnosticism, in
heathenism, but in Christianity; and its errors consist in a morbid
exaggeration of Christian ideas and demands. Tertullian says, that
the administration of the Paraclete consists only in the reform of
discipline, in deeper understanding of the Scriptures, and in effort
after higher perfection; that it has the same faith, the same God,
the same Christ, and the same sacraments with the Catholics. The
sect combated the Gnostic heresy with all decision, and forms the
exact counterpart of that system, placing Christianity chiefly in
practical life instead of theoretical speculation, and looking for
the consummation of the kingdom of God on this earth, though not
till the millennium, instead of transferring it into an abstract
ideal world. Yet between these two systems, as always between
opposite extremes, there were also points of contact; a common
antagonism, for example, to the present order of the world, and the
distinction of a pneumatic and a psychical church.
Tertullian conceived religion as a process of development, which he
illustrates by the analogy of organic growth in nature. He
distinguishes in this process four stages:—
(1.) Natural religion, or the innate idea of God;
(2.) The legal religion of the Old Testament;
(3.) The gospel during the earthly life of Christ; and
(4.) the revelation of the Paraclete; that is, the spiritual
religion of the Montanists, who accordingly called themselves the
pneumatics, or the spiritual church, in distinction from the
psychical (or carnal) Catholic church.
This is the first instance of a theory of development which assumes
an advance beyond the New Testament and the Christianity of the
apostles; misapplying the parables of the mustard seed and the
leaven, and Paul's doctrine of the growth of the church in Christ
(but not beyond Christ). Tertullian, however, was by no means
rationalistic in his view. On the contrary, he demanded for all new
revelations the closest agreement with the traditional faith of the
church, the regula fidei, which, in a genuine Montanistic work, he
terms "immobilis et irreformabilis." Nevertheless he gave the
revelations of the Phrygian prophets on matters of practice an
importance which interfered with the sufficiency of the Scriptures.
II. In the field of practical life and discipline, the Montanistic
movement and its expectation of the near approach of the end of the
world came into conflict with the reigning Catholicism; and this
conflict, consistently carried out, must of course show itself to
some extent in the province of doctrine. Every schismatic tendency
is apt to become in its progress more or less heretical.
1. Montanism, in the first place, sought a forced continuance of the
miraculous gifts of the apostolic church, which gradually
disappeared as Christianity became settled in humanity, and its
supernatural principle was naturalized on earth. It asserted, above
all, the continuance of prophecy, and hence it went generally under
the name of the nova prophetia. It appealed to Scriptural examples,
John, Agabus, Judas, and Silas, and for their female prophets, to
Miriam and Deborah, and especially to the four daughters of Philip,
who were buried in Hierapolis, the capital of Phrygia. Ecstatic
oracular utterances were mistaken for divine inspirations.
Tertullian calls the mental status of those prophets an "amentia,"
an "excidere sensu," and describes it in a way which irresistibly
reminds one of the phenomena of magnetic clairvoyance. Montanus
compares a man in the ecstasy with a musical instrument, on which
the Holy Spirit plays his melodies. "Behold," says he in one of his
oracles, in the name of the Paraclete, "the man is as a lyre, and I
sweep over him as a plectrum. The man sleeps; I wake. Behold, it is
the Lord who puts the hearts of men out of themselves, and who gives
hearts to men." As to its matter, the Montanistic prophecy related
to the approaching heavy judgments of God, the persecutions, the
millennium, fasting, and other ascetic exercises, which were to be
enforced as laws of the church.
The Catholic church did not deny, in theory, the continuance of
prophecy and the other miraculous gifts, but was disposed to derive
the Montanistic revelations from satanic inspirations, and
mistrusted them all the more for their proceeding not from the
regular clergy, but in great part from unauthorized laymen and
fanatical women.
2. This brings us to another feature of the Montanistic movement,
the assertion of the universal priesthood of Christians, even of
females, against the special priesthood in the Catholic church.
Under this view it may be called a democratic reaction against the
clerical aristocracy, which from the time of Ignatius had more and
more monopolized all ministerial privileges and functions. The
Montanists found the true qualification and appointment for the
office of teacher in direct endowment by the Spirit of God, in
distinction from outward ordination and episcopal succession. They
everywhere proposed the supernatural element and the free motion of
the Spirit against the mechanism of a fixed ecclesiastical order.
Here was the point where they necessarily assumed a schismatic
character, and arrayed against themselves the episcopal hierarchy.
But they only brought another kind of aristocracy into the place of
the condemned distinction of clergy and laity. They claimed for
their prophets what they denied to the Catholic bishops. They put a
great gulf between the true spiritual Christians and the merely
psychical; and this induced spiritual pride and false pietism. Their
affinity with the Protestant idea of the universal priesthood is
more apparent than real; they go on altogether different principles.
3. Another of the essential and prominent traits of Montanism was a
visionary millennarianism, founded indeed on the Apocalypse and on
the apostolic expectation of the speedy return of Christ, but giving
it extravagant weight and a materialistic coloring. The Montanists
were the warmest millennarians in the ancient church, and held fast
to the speedy return of Christ in glory, all the more as this hope
began to give way to the feeling of a long settlement of the church
on earth, and to a corresponding zeal for a compact, solid episcopal
organization. In praying, "Thy kingdom come," they prayed for the
end of the world. They lived under a vivid impression of the great
final catastrophe, and looked therefore with contempt upon the
present order of things, and directed all their desires to the
second advent of Christ. Maximilla says: "After me there is no more
prophecy, but only the end of the world.”
The failure of these predictions weakened, of course, all the other
pretensions of the system. But, on the other hand, the abatement of
faith in the near approach of the Lord was certainly accompanied
with an increase of worldliness in the Catholic church. The
millennarianism of the Montanists has reappeared again and again in
widely differing forms.
4. Finally, the Montanistic sect was characterized by fanatical
severity in asceticism and church discipline. It raised a zealous
protest against the growing looseness of the Catholic penitential
discipline, which in Rome particularly, under Zephyrinus and
Callistus, to the great grief of earnest minds, established a scheme
of indulgence for the grossest sins, and began, long before
Constantine, to obscure the line between the church and the world.
Tertullian makes the restoration of a rigorous discipline the chief
office of the new prophecy.
But Montanism certainly went to the opposite extreme, and fell from
evangelical freedom into Jewish legalism; while the Catholic church
in rejecting the new laws and burdens defended the cause of freedom.
Montanism turned with horror from all the enjoyments of life, and
held even art to be incompatible with Christian soberness and
humility. It forbade women all ornamental clothing, and required
virgins to be veiled. It courted the blood-baptism of martyrdom, and
condemned concealment or flight in persecution as a denial of
Christ. It multiplied fasts and other ascetic exercises, and carried
them to extreme severity, as the best preparation for the
millennium. It prohibited second marriage as adultery, for laity as
well as clergy, and inclined even to regard a single marriage as a
mere concession on the part of God to the sensuous infirmity of man.
It taught the impossibility of a second repentance, and refused to
restore the lapsed to the fellowship of the church. Tertullian held
all mortal sins (of which he numbers seven), committed after
baptism, to be unpardonable, at least in this world, and a church,
which showed such lenity towards gross offenders, as the Roman
church at that time did, according to the corroborating testimony of
Hippolytus, he called worse than a den of thieves," even a "spelunca
maechorum et fornicatorum."
The Catholic church, indeed, as we have already seen, opened the
door likewise to excessive ascetic rigor, but only as an exception
to her rule; while the Montanists pressed their rigoristic demands
as binding upon all. Such universal asceticism was simply
impracticable in a world like the present, and the sect itself
necessarily dwindled away. But the religious earnestness which
animated it, its prophecies and visions, its millennarianism, and
the fanatical extremes into which it ran, have since reappeared,
under various names and forms, and in new combinations, in Novatianism,
Donatism, the spiritualism of the Franciscans, Anabaptism, the
Camisard enthusiasm, Puritanism, Quakerism, Quietism, Pietism,
Second Adventism, Irvingism, and so on, by way of protest and
wholesome reaction against various evils in the
church. By
Philip Schaff
Téma legalismu přiblíženo orientačně a obecně. Pro konkrétní stopy k odhalení příčin legalismu ve hnutí svatosti je třeba číst přímo původní historické dokumenty, spisy, kázání, poznámky, knihy od těchto předních vůdců a to bez pozdějších moderních úprav, protože moderní nakladatelství mají ve zvyku "zametat" nepohodlné stopy, tvrzení nebo názory autorů obecně, šikovnou editační změnou. Nevztahuje se na 20. století, protože tomu dominoval pentekostalismus a charismatická hnutí. Je třeba si uvědomit, že současní pentekostální autoři, kteří píší o těchto postavách nemuseli odhalit stopu legalismu, pokud nečetli originální díla, anebo je četly, ale protože sami byli součástí hnutí žijícího z legalismu, jsou vůči legalismu slepí a "imunní".
První dvě pojednání se snaží držet obecně známých faktů, bez odkazů a zabíhání do podrobností a specifik či problémů, které mohly být spojeny s učením jednotlivých autorů, vůdců. Finneyho jsem zpracoval samostatně na svém kanále Agape, jeho legalismus vychází z nesprávného pojetí svatosti, jako potřeby oddělit se od hříchu na základě vlastních skutků.
Prosím uvědomte si že toto je spíš lehký úvod, než skutečné zabrednutí do detailů a hloubky všudypřítomného legalismu ve hnutí svatosti. Shledal jsem například neuvěřitelně legalistické prvky v kázání Johna Wesleyho, učení které by dnes bylo vědecky a medicínsky nepřijatelné, ale zde není prostor to rozvádět a proto to není součástí těchto článků.
1. Fakta o hnutí svatosti I.
Náboženské hnutí svatosti, které se rozvinulo v 19. století, přineslo sebou teologii změny charakteru, která se postupně vyvíjela od Johna Wesleyho až po postavy jako John Alexander Dowie. Toto učení, zpočátku zakořeněné v metodismu a později ovlivněné holiness hnutím, mělo vliv na myšlení o hříchu, svatosti a možnostiach člověka. Podívejme se na jednotlivé fáze tohoto vývoje a klíčové postavy spojené s tímto učením:
John Wesley (1703-1791):
Wesley založil metodismus, který zdůrazňoval osobní zkušenost spásy a růst v duchovním životě. Jeho učení o Christian Perfection, či dokonalosti v lásce, představovalo ideál dosažení úplné svatosti. Wesley věřil, že člověk může dosáhnout stavu, kdy přestane vědomě hřešit a žije v dokonalé lásce k Bohu a bližnímu.
Charles Finney (1792-1875):
Finney byl významným americkým evangelikálním kazatelem a revivalistou. Jeho učení o pojetí obrácení zdůrazňovalo lidskou schopnost rozhodování a vůli v procesu obrácení. Toto učení podkopávalo víru v lidskou přirozenou hříšnost a klade důraz na lidskou schopnost zlepšování se.
Phoebe Palmer (1807-1874):
Palmerová byla vlivnou postavou v hnutí svatosti a holiness. Její učení zdůrazňovalo tzv. "druhé požehnání", což byl stav úplné svatosti, dosažený skrze "baptismus v Duchu". Palmerová věřila, že člověk může dosáhnout úplné svatosti a přestat vědomě hřešit.
Ethan Allen (1808-1879):
Allen byl jedním z předních průkopníků pohybu Božího uzdravení a víry. Jeho učení spojovalo dokonalost v lásce s možností úplného uzdravení těla. Allen věřil, že člověk, který dosáhne úplné svatosti, může také dosáhnout úplného uzdravení těla.
A. B. Simpson (1843-1919):
Simpson byl zakladatelem Misijní aliance a klíčovou postavou v hnutí Božího uzdravení. Jeho učení zdůrazňovalo, že uzdravení je součástí Kristovy oběti a každý věřící má nárok na fyzické uzdravení skrze víru.
John Alexander Dowie (1847-1907):
Dowie byl výraznou postavou v hnutí Božího uzdravení a zakladatelem města Zion ve státě Illinois. Jeho učení kombinovalo důraz na osobní svatost s vírou v možnost úplného fyzického uzdravení. Dowie tvrdil, že věřící má právo na život bez nemoci a hříchu.
Těmito postavami a jejich učením se formovala teologie změny charakteru, která zdůrazňovala možnost člověka dosáhnout stavu, kdy přestane hřešit a žije v úplné svatosti a zdraví. Toto učení ovlivnilo pozdější charismatické hnutí, které přijalo víru v možnost "démonů vyhánět" a žít život bez hříchu či nemoci.
2. Fakta o hnutí svatosti II.
Významné postavy hnutí svatosti v 19. století učily o teologii změny charakteru a dosažení dokonalosti skrze víru a duchovní zkušenost. I když možná přímo nepropagovaly spasení skrze skutky, jejich učení zdůrazňovalo nutnost radikální transformace života věřícího jako důkaz jeho spásy. Zde je pohled na to, jak tito jednotliví kazatelé učili o změně charakteru:
John Wesley:
Wesley zdůrazňoval nutnost "Christian Perfection" nebo dokonalosti v lásce. Byl to stav úplné oddanosti Bohu a života bez vědomého hříchu. Wesley věřil, že toto dosažení dokonalosti bylo důkazem pravého obrácení a spasení. Ačkoliv nezpochybňoval potřebu milosti pro spasení, víra ve "druhé požehnání" ukazovala na nutnost zásadní transformace života věřícího.
Charles Finney:
Finney učil, že člověk má svobodnou vůli a může se rozhodnout obrátit ke Kristu. Jeho revivals byly založeny na emocionálních apelacích a vyzýval k hromadným rozhodnutím pro Krista. I když Finney neuchyloval k přímému spasení skrze skutky, jeho učení zdůrazňovalo nutnost aktivního obrácení a zásadní změny života.
Phoebe Palmer:
Palmerová propagovala tzv. "druhé požehnání" nebo "svatost života". Věřila, že člověk může dosáhnout stavu úplné oddanosti Bohu a žít život bez hříchu skrze "baptismus v Duchu". Tato duchovní zkušenost byla považována za důkaz pravého spasení.
Ethan Allen:
Allen spojoval dokonalost v lásce s fyzickým uzdravením. Věřil, že úplné osvobození od hříchu a nemoci je možné skrze víru a duchovní zkušenost. Jeho učení zdůrazňovalo nutnost dosažení úplné svatosti a fyzického zdraví jako důkaz pravého obrácení.
A. B. Simpson:
Simpson zdůrazňoval "plné evangelium" jakožto základní učení, které zahrnovalo spasení, křest v Duchu, Boží uzdravení a druhý příchod Krista. Jeho učení o Božím uzdravení spojovalo duchovní a fyzické uzdravení a ukazovalo na nutnost duchovních zkušeností jako důkazu spasení.
Tyto postavy zdůrazňovaly důležitost radikální transformace života věřícího jako důkaz pravého spasení. I když možná nepřímo nepropagovaly spasení skrze skutky, jejich učení vedlo k víře, že pravý křesťan bude projevovat dokonalost a změnu charakteru jako důkaz svého obrácení a přijetí milosti.
3. Škodlivý potenciál hnutí svatosti I.
Legalismus v hnutí svatosti v 19. století měl potenciál negativně ovlivnit víru věřících a jejich psychické zdraví. Zde jsou některé způsoby, jakými učení o dokonalosti a nutnosti radikální změny charakteru mohlo vést k destruktivním důsledkům:
Nedosažitelné standardy: Učení o dokonalosti a nutnosti úplné změny charakteru mohlo vytvářet standardy, které byly pro většinu lidí nedosažitelné. Noví věřící, kteří se pokoušeli splnit tyto vysoké standardy, mohli pociťovat neustálý tlak a frustraci z toho, že nikdy nedosáhnou požadované úrovně dokonalosti.
Pocit viny a selhání: Lidé, kteří se cítili nebo byli považováni za selhání ve splnění těchto standardů, mohli zažívat silné pocity viny a sebeobviňování. Pokud se necítili schopni dosáhnout požadované úrovně svatosti, mohli pociťovat, že nejsou hodni Boží lásky a odpuštění.
Soudnost a odsuzování: Věřící, kteří neplnili tyto standardy, mohli být souzeni a odsuzováni ostatními členy církve. Tato soudnost mohla vést k ostrakizaci a izolaci jednotlivců, kteří neodpovídali očekáváním hnutí.
Ztráta důvěry v Boha: Ti, kteří se cítili selhávat v dodržování nároků na dokonalost, mohli začít pochybovat o Boží lásce a milosti. Místo aby se cítili osvobozeni a povzbuzeni k obrácení se k Bohu, mohli se cítit odstrčeni a odcizeni od víry.
Legalismus ve hnutí svatosti se vyvinul z důrazu na nutnost svatosti a dokonalosti v křesťanském životě. Tento důraz mohl být způsoben historickými událostmi, jako byl evangelizační úspěch Johna Wesleyho a jeho betonování důležitosti osobního svědectví o "druhém požehnání". Následně se tyto myšlenky rozšířily skrze učení významných postav, jako byli Charles Finney, Phoebe Palmerová a další, kteří zdůrazňovali nutnost radikální změny charakteru jako důkaz spasení.
Konkrétní projevy legalismu vycházely z tohoto důrazu na svatost a dokonalost. To zahrnovalo požadavky na odříkání, poslušnost autoritám církve a striktní dodržování etických norem. Legalistické tendence mohly být podporovány přísným výkladem Bible a interpretací Boží vůle, která znevýhodňovala milost a lásku vůči bližnímu ve prospěch přísných pravidel a norem.
4. Škodlivý potenciál Hnutí svatosti: Vyhoření a ztráta víry
Samotní jednotliví učitelé v hnutí svatosti měli každý svůj přístup k tématu svatosti a dokonalosti, což mohlo mít různé důsledky na lidi, kteří byli ovlivněni jejich učením. Zde je stručný přehled toho, jak by jejich učení mohlo působit na jednotlivé věřící:
John Wesley: Wesley zdůrazňoval potřebu osobního hříchu a neustálého úsilí o svatost, což mohlo vést k pocitu neustálého tlaku na dosažení vyšší úrovně duchovní zralosti. Jeho důraz na druhé požehnání a přetrvávající osobní svědectví mohly vést k pocitu nedostatečnosti u těch, kteří nezažili podobnou zkušenost.
Charles G. Finney: Finneyovo učení o obnovení a nutnosti radikálního obrácení mohlo vyvolávat pocit naléhavosti a touhy po dokonalosti. Jeho důraz na lidskou vůli a schopnost člověka přijmout nebo odmítnout spasení mohly vyvolat pocit viny a selhání u těch, kteří se necítili schopni dosáhnout požadované úrovně svatosti.
Asa Mahan: Mahanův důraz na zážitek druhého požehnání a naplnění Duchem svatým mohly vést k očekávání okamžité transformace charakteru. Ti, kteří nedosáhli takového zážitku, by mohli zažívat pocity nedostatečnosti a pochybnosti o svém duchovním stavu.
Phoebe Palmerová: Palmerová byla známá svým důrazem na osobní zkušenost s Boží mocí a nutností naprosté oddanosti Bohu. Její učení mohlo vyvolávat pocit nedosažitelnosti a frustrace u těch, kteří se necítili schopni dosáhnout takové úrovně oddanosti a svatosti.
Ethan Allen: Allenův důraz na spojení mezi dokonalostí a fyzickým uzdravením mohl vést k pocitu viny u těch, kteří se nemohli vyléčit nebo dosáhnout požadované úrovně zdraví a svatosti. Jeho učení mohlo také vyvolávat strach z nemoci a nedostatek víry u těch, kteří neviděli odpovídající zázraky.
A. B. Simpson: Simpson zdůrazňoval potřebu víry a důvěry v Boží zázraky a posvěcující moc Kristova kříže. Jeho důraz na Boží zásahy a osvobození mohly vést k pocitu naděje a očekávání u těch, kteří hledali změnu a uzdravení. Nicméně, ti, kteří se necítili dosáhnout takových zázraků, by mohli pociťovat pocity selhání a pochybnosti o své víře.
Zatímco učení těchto postav mohlo přinášet inspiraci a povzbuzení pro některé věřící, mohlo také vést k pocitům nedostatečnosti, viny a selhání u těch, kteří se necítili schopni splnit jejich vysoké standardy svatosti a dokonalosti. To by mohlo vést k vyhoření a odchodu od víry u některých jednotlivců, kteří se necítili schopni dosáhnout požadované úrovně duchovního růstu a transformace.
PŮVODNÍ ZDROJ BYL ODSTRANĚN, STRÁNKA ZRUŠENA. ŠKODA. PROTO KOPIE SEM.
XI
REVIVAL OF NEW PROPHETIC MOVEMENT
The First Wave: The Classical Pentecostals
BRITISH MOVEMENTS
At least three movements in England form the basis of the new
revival of the Montanism. These are:
The Methodist/Holiness movement,
the Catholic Apostolic movement of Edward Irving,
and the British Keswick “Higher Life” movement
During the “first wave” of charismatic renewal, also known as the
classical Pentecostal movement, vast numbers of missionaries were
sent throughout the world with the Pentecostal teaching about
baptism of the Spirit with the initial evidence of speaking in
tongues.
A
John Wesley and the Methodist Holiness Movement
]ohn Wesley (1703-1791) “the strenuous founder of Methodism and was
also the spiritual and intellectual father of the modern movements
and of Pentecostalism.“
John Wesley ( 1703 – 1791) was an Anglican cleric and theologian
who, with his brother Charles and fellow cleric George Whitefield,
founded Methodism. IN 1739 Wesley began the Methodist Society in
England. It originated as a revival within the 18th century Church
of England and became a separate Church after Wesley's death.
Because of vigorous missionary work, the movement spread throughout
the British Empire, the United States and beyond. Wesley's theology
focused on sanctification and the effect of faith on the character
of a Christian. Distinguishing Methodist doctrines include an
assurance of salvation, imparted righteousness, the possibility of
perfection in love. After conversion, Methodists said, one needed to
achieve growth in holiness ending up with the “entire
sanctification”.
Wesley himself experienced all these modern experience of “speaking
in tongues”, “slain in the spirit” and “the holy laughter” along
with a myriad of “signs and wonders” and “healing and miracles.”
From John Wesley, the Pentecostals inherited the idea of a
subsequent crisis experience variously called “entire
sanctification,”” perfect love,” “Christian perfection,” or “heart
purity.” It was John Wesley who posited such a possibility in his
influential tract, A Plain Account of Christian Perfection (1766).
It was from Wesley that the Holiness Movement developed the theology
of a “second blessing.” It was Wesley’s colleague, John Fletcher,
who first called this second blessing a “baptism in the Holy
Spirit,” an experience which brought spiritual power to the
recipient as well as inner cleansing. This was explained in his
major work, Checks to Antinominianism (1771). During the Nineteenth
Century, thousands of Methodists claimed to receive this experience,
although no one at the time saw any connection with this
spirituality and speaking in tongues or any of the other
Wesley”s list of ten propositions concerning perfection:
1. There is such a thing as perfection: for it is again and again
mentioned in Scripture.
2. It is not so early as justification: for justified persons are
to “go on to maturity.” (Heb. 6:1)
3. It is not so late as death; for St. Paul speaks of living men
that were perfect (Phil. 3:15)
4. It is not absolute. Absolute perfection belongs not to man, nor
to angels, but to God alone.
5. It does not make a man infallible: None is infallible, while he
remains in the body.
6. It is sinless? It is not worthwhile to contend for a term. It is
‘salvation from sin.’\
7. It is ‘perfect love.’ (I John 4:18) This is the essence of it;
its properties, or inseparable fruits, are, rejoicing evermore,
praying without ceasing, and in everything giving thanks. (I Thess.
5:16, etc.)
8. It is improvable. It is so far from lying in an indivisible
point, from being incapable of increase, that one perfected in love
may grow in grace far swifter than he did before.
9. It is amissible, capable of being lost; of which we have numerous
instances. But we were not thoroughly convinced of this, till five
or six years ago.
10. It is constantly both preceded and followed by a gradual work.”
(WORKS: “A Plain Account of Christian Perfection,” 25 (XI, 441-42)).
For almost thirty years (1867 - 1894) the Methodist leaders in the
eastern United States organized the “crusade of sanctification” with
outdoor meetings, attended by several other Evangelical
denominations such as the Baptists, Presbyterians,
Congregationalists etc which, prepared the country to the reception
of a wave of anointing from Holy Spirit and for the birth of
Classical Pentecostalisms In America and from there to the rest of
the world.
“From John Wesley, the Pentecostals inherited the idea of a
subsequent crisis experience variously called
“entire sanctification,”
“perfect love,”
“Christian perfection”, or
“heart purity”.
It was John Wesley who posited such a possibility in his
influential tract, A Plain Account of Christian Perfection (1766).
The biblical proofs of the “Baptism” as a subsequent, instantaneous
work of the Spirit rest in the following passages: Acts 2:1-12
[Pentecost], Acts 8: 5-13, 17 [the Samaritans], Acts 9:17 [the
conversion of Saul], Acts 19:6 [the twelve disciples at Ephesus],
and Acts 10:44 [the Gentile, Cornelius, and his household]. All
these passages serve as proof-texts to support the view of
sanctification as a second, distinct work of grace.
It was from Wesley that the Holiness Movement developed
the theology of a “second blessing.”
It was Wesley’s colleague,
John Fletcher,
however, who first called this second blessing a
“baptism in the Holy Spirit,”
an experience which brought spiritual power to the recipient as well
as inner cleansing. This was explained in his major work, Checks to
Antinominianism (1771).
During the Nineteenth Century, thousands of Methodists claimed to
receive this experience, although no one at the time saw any
connection with this spirituality and speaking in tongues or any of
the other charisms.”
Christian perfection is the name given to various teachings within
Christianity that describe the process of achieving spiritual
maturity or perfection. The ultimate goal of this process is union
with God characterized by pure love of God and other people as well
as personal holiness or sanctification. Wesleyans believe that,
after conversion, but before death, a believer's heart may be
cleansed from all sin for this one need to rely on the Holy Spirit.
Wesleyan understanding of full salvation
John Wesley in his Journal entry for August 15, 1750, he wrote:
“I was fully convinced of what I had long suspected,
1. That the Montanists, in the second and third centuries, were
real, scriptural Christians; and,
2. that the grand reason why the miraculous gifts were so soon
withdrawn, was not only that faith and holiness were well nigh lost;
but that dry, formal, orthodox men began even then to ridicule
whatever gifls they had not themselves, and to decry them all as
either madness or imposture."
For a detailed story of John Wesleys encounter with the Spirits see:
http://www.danielrjennings.org/tsoojw2.pdf
The Supernatural Occurrences of John Wesley by Daniel R. Jennings
1977
B
Edward Irving and the Catholic Apostolic Movement
Edward Irving (1782-1834 AD)
Founder of The first Brownsville was in Scotland in 1830
In the western world Pentecostalism generally traces its roots back
to the teachings and experiences of Edward Irving, a Presbyterian
Minister in Scotland in the early 1800's. After studying the Book of
Acts he began to teach that what the early church experienced was to
be normative for the church in his day. He was excommunicated from
the Presbyterian Church over his heretical Christological doctrines.
(Strachan, George, The Pentecostal Theology of Edward Irving,
Hendrickson Publishers, 1973, pg. 13)
On March 28th 1830, a Miss Mary Campbell began to speak in other
tongues and claimed she was divinely healed. The following year on
October 30th 1831 her sister, Mrs. Cardale also began to speak in
tongues and to prophesy.
Edward
Irving formed his own church called the Catholic Apostolic Church
and he soon ordained its first twelve apostles on November 7th,
1832. "He also expounded a detailed teaching on the gifts of the
Holy Spirit and gave the whole of his theology an immediacy by his
expectation of the immanent second coming of the Lord. (Strachan,
George, The Pentecostal Theology of Edward Irving, Hendrickson
Publishers, 1973, pg. 18)
Here is how his friend Thomas Carlyle described his friend to his
mother, soon after going to one of his services:
“Suddenly, during regular service and with Irving's encouragement,
'hysterical women, and crackbrained enthusiasts,' were uttering
'confused Stuff, mostly 'Ohs' and 'Ahs' and absurd interjections
about 'the Body of Jesus'; they also pretend to 'work miracles,' and
have raised more than one weak bedrid woman, and cured people of
'Nerves,' or as they themselves say, 'cast Devils out of them.'
Carlyle added that "poor Irving boasted . . . that it made 'his
Church the peculiarly blessed of Heaven'" (Kaplan, 173).
(http://www.victorianweb.org/religion/apocalypse/irvingite.html)
In 1832 thoese followers remaining from his former congretation
created the Holy Catholic Apostolic, or "Irvingite," Church in
Newman Street, and the following year the Church of Scotland
excommunicated him.
He died shortly thereafter, but the movement he started, became
known as "Irvingites."
Edward Irving is to be considered among the first true
Neo-Montanists due to his beliefs in:
l In
the restoration of the charismatic gifts, including prophecy
l His
unwillingness to submit to recognized Church authority regarding his
beliefs
l His
approval of women in ministry (coincidentally, women were the first
to prophesy in his movement)
l His
belief in the also immediate return of Christ, i.e. a strong
eschatological emphasis.
Irving led the first attempt at “charismatic renewal” in his Regents
Square Presbyterian Church in 1831. Although tongues and prophecies
were experienced in his church, Irving was not successful in his
quest for a restoration of New Testament Christianity. In the end,
the “Catholic Apostolic Church ” which was founded by his followers,
attempted to restore the “five-fold ministries” (of apostles,
prophets, evangelists, pastors, and teachers) in addition to the
charisms. While his movement failed in England, Irving did succeed
in pointing to glossolalia as the “standing sign” of the baptism in
the Holy Spirit, a major facet in the future theology of the
Pentecostals.
C
Keswick Higher Life Movement
http://archive.dbts.edu/journals/2008/Naselli.pdf
Hannah Whitall Smith in 1895, from Ray Stachey's Quaker Grandmother,
D.L.Moody
Another predecessor to Pentecostalism was the Keswick “Higher Life”
movement which flourished in England after 1875. Led at first by
American holiness teachers such as Hannah Whitall Smith and William
E. Boardman, John William Fletcher, and Adam Clarke. Since 1875
promoters have organized the annual Keswick Convention. Various
Christian leaders have been involved in the Keswick Convention
through the years, including missionaries Hudson Taylor and Amy
Carmichael,
devotional writer Oswald Chambers, and evangelist Billy Graham.
Keswick theology teaches that the Christian life consists of the
first experiece of justification by faith in Christ and later
continued sanctification so that they grow in the Spirit and is
filled with the
Spirit to final sanctification. This second encounter with the
Spirit, in Keswick terminology, is called “entire sanctification,”
“the second blessing,” or “the second touch.” This emphasis on a
second, post-salvation experience corresponds with the Pentecostal
idea of the “baptism” of the Spirit.
